IMPORTANTE ENTREVISTA A JULIO CUSIRICHI ACERCA DE LA OPI Y LA UICN

 

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 En el marco de Congreso Mundial de la Naturaleza que se realiza en Marsella, Francia, compartimos una entrevista realizada al dirigente Julio Cusurichi Palacios, presidente de la Federación Nativa del Río Madre de Dios y Afluentes (FENAMAD) en Perú.

Julio Cusirichi, del pueblo Shipibo, enfatiza la importancia de la participación de las Organizaciones de Pueblos Indígenas (OPI) dentro de la Union Internacional para la Conservación de la Naturaleza (UICN).

El dirigente indígena pone de relieve la contribución de las OPI como miembros plenos de la UICN y la necesidad de una conversación colectiva con acuerdos durante el Congreso en Marsella.

La entrevista se realizó durante el III Congreso de Áreas Protegidas de Latinoamérica y el Caribe (CAPLAC) realizada en 2019 en Lima, Perú, y ha sido publicado en el portal del Congreso de la UICN que va del 3 al 11 de setiembre de 2021.

Cabe destacar que Cusurichi ha sido recién electo miembro del Consejo Directivo nacional de la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP) y recibió el Premio Medioambiental Goldman en 2007.

Tanto FENAMAD como AIDESEP son organizaciones miembros de la Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (COICA) y FENAMAD y COICA son miembros OPI de la UICN.

 

- ¿Puedes decirnos porque es importante que los pueblos indígenas tengan la autodeterminación en cuanto a la gobernanza de su territorio, relacionado a la conservación?

Porque somos los que estamos cuidando los bosques, y creo que estamos avanzando. Nosotros decimos que estamos avanzando. El hecho que los pueblos indígenas ya estemos dentro de la UICN es un avance, y el congreso de Marsella va a ser un punto importante para decir que UICN está avanzando, porque ya estamos incluidos como actores que estamos gobernando los bosques.

- Por primera vez en un congreso de CAPLAC hubo un espacio donde la UICN pudo dialogar con las OPIs. Según usted, ¿cuáles son algunas de las prioridades de los pueblos indígenas durante el CAPLAC?

En este tercer congreso del CAPLAC, en Perú, se ha evaluado desde el año 2016 que se ha aprobado la membresía, y se ha analizado que hubo unos avances, pero también hay algunos retos. Digamos, como conclusión, que debe haber mucha más comunicación, debe haber un tema de fortalecimiento de las OPI. Pero también se ha evaluado que la cooperación tiene que aportar a este proceso y debe también ser mucho más visible la participación de las OPI dentro de la UICN. Yo creo que estos son puntos importantes. También se ha acordado crear un equipo de trabajo donde se pueda hacer una planificación poniendo fechas, actividades, y los objetivos, la hoja de ruta.

Creo que es importante también que la UICN tenga personas que quieran esta agenda de proceso de las OPI y que, en este congreso del CAPLAC, se ha tocado un punto con las OPI que hemos estado presentes y que se ha hecho un buen trabajo de planificación. El equipo que se ha confirmado ya nos va a presentar un plan, una hoja de ruta, y eso es importante para las OPIs que somos miembros de la UICN.

- En el próximo Congreso en Marsella, por primera vez en la historia de la UICN, las OPI que son miembros van a poder votar. ¿Qué le gustaría que las OPI aporten a las resoluciones del Congreso 2020 de la UICN? 

Sí, en el Congreso de Marsella, los pueblos indígenas de las OPI vamos a tener voz y voto, y esto es importante. El aporte qué nos gustaría hacer, por ejemplo, es entender el tema de la conservación con el derecho del ser humano, en este caso con los pueblos indígenas, pero también con comunidades que hacen conservación de bosques. Entonces, ahí va a ser importante porque vamos a aportar a un tema que nunca se había tenido en cuenta el voto o la participación de los pueblos indígenas en ese nivel. Creo que va a ser una construcción muy positiva y que el aporte de los pueblos indígenas va a conllevar un poco de entendimiento entre conservación, pero también los derechos de los pueblos indígenas que estamos allí en el bosque.

- A partir del 2020, vamos a tener eventos estratégicos en cuanto a políticas. Está el Congreso de la UICN y las discusiones de la Conferencia de las Partes (COP) del Convenio sobre la Diversidad Biológica (CDB). ¿Qué te gustaría traer a las discusiones como líder de las OPI relacionado con el tema de la naturaleza y la conservación?

El tema del reconocimiento de los territorios de las áreas naturales protegidas. Muchas de las áreas naturales protegidas no reconocen los territorios, a pesar que esos son territorios de pueblos indígenas. Sería importante que las áreas naturales protegidas tengan al menos algún reconocimiento que son un territorio indígena. El otro es el tema de los actores, de nosotros que somos pueblos indígenas y la gobernanza dentro de las áreas protegidas, porque en el tema de los territorios comunales, sí lo tenemos, pero nos falta en las áreas naturales protegidas. Entonces estos son los temas importantes que tenemos que discutir en el Congreso de Marsella.

Muchas de las áreas naturales protegidas no reconocen los territorios, a pesar que esos son territorios de pueblos indígenas

 

- ¿Qué cosas puntuales crees que la UICN debería hacer para apoyar la participación de las OPI, la incidencia de las OPIs, en el Congreso y la COP del CDB? ¿Qué tareas le dejas a la UICN?

Por ejemplo, el tema de propiciar una reunión con las OPI es muy importante. Yo creo que ahí, propiciando una reunión de las OPI haría que se hiciera una hoja de ruta, una agenda. Entonces, solicitamos a la UICN que desde cualquier nivel pueda implementar esa hoja de ruta. ¿Qué pasaría con técnicos, incluso con recursos para recoger las propias demandas de las comunidades de los pueblos indígenas en diferentes países?

Entonces, creo que es un reto, y también nosotros como pueblos indígenas tenemos que ser más conscientes de seguir este tema de diálogo, de aporte, de propuestas. Porque creo que, a diario, la propuesta es importante y no solamente dar a conocer el problema, sino cuál sería la propuesta de solución. Estamos dispuestos, como OPI, a ir aportando. Es tarea de ambos porque somos miembros de la UICN y creo que nos toca. El reto es de todos nosotros para poder implementar y que en Marsella ya tengamos muchos más resultados.

- ¿Qué mensaje le mandas al mundo, sobre porqué son importantes los pueblos indígenas para la conservación?

Creo que es importante que la humanidad, la sociedad, pueda contribuir a estos trabajos que estamos construyendo. El tema que nosotros, como pueblos indígenas, estamos conservando la naturaleza, ahora ya como miembros de OPI, creo que tenemos esa moral de decir: queremos esa ayuda de las personas de cualquier parte del mundo, porque debemos construir todos para que la humanidad pueda seguir viviendo hacia un futuro. Ese es mi mensaje, y todos tenemos la tarea de conservar la naturaleza para la humanidad   Tomado de.Servindi,  Servicios de comunicacion Intercultural-

LA PANDEMIA EN LA AMAZONIA PERUANA UN CLAMOR URGENTE

 

EL CHAMÁN PIETRO TANGOA DEL PUEBLO SHIPIBO KONIBO ATIENDE A UN PACIENTE CON CORONAVIRUS. FOTO: SEBASTIÁN CASTAÑEDA.

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La pandemia por el coronavirus llegó como un huracán a la Amazonía peruana y se extendió hacia las comunidades nativas que, desde antes de la llegada de este mal, enfrentaban grandes carencias en los servicios de salud.

UNA EMBARCACIÓN EN EL PUERTO DE PUCALLPA CON ESTÁNDARES SANITARIOS BAJOS Y SIN MEDIDAS DE DISTANCIAMIENTO SOCIAL. FOTO: SEBASTIÁN CASTAÑEDA.

Aunque los pueblos indígenas en Perú decidieron cerrar sus territorios en marzo de 2020 —desde el inicio de la pandemia— evitar que el virus llegue hasta las mismas comunidades nativas fue imposible.

Las cifras de contagios y muertes se empezaron a contar por miles. Se calcula que más de 14 000 personas murieron por COVID-19 en la Amazonía peruana, según reportes de la Red Eclesial Panamazónica (Repam).

EL CUERPO DE UNA PERSONA QUE PERDIÓ LA VIDA POR EL COVID-19 YACE EN LA COCINA DE UNA CASA EN PUCALLPA. FOTO: SEBASTIÁN CASTAÑEDA.

UNA PACIENTE CON CORONAVIRUS DESCANSA EN SU CASA EN LA COMUNIDAD NATIVA DE SANTA ROSA, EN UCAYALI. FOTO: SEBASTIÁN CASTAÑEDA.

La región amazónica de Ucayali fue una de las más afectadas por el coronavirus. De acuerdo con las cifras de la Sala Situacional de COVID-19 del Ministerio de Salud, 3064 personas han fallecido en Ucayali por el coronavirus desde el inicio de la pandemia.

UN PACIENTE RECIBE ATENCIÓN EN UN CENTRO DE SALUD IMPLEMENTADO POR EL COMANDO MATICO, UN GRUPO DE PERSONAS DEL PUEBLO SHIPIBO KONIBO QUE ATIENDE CON MEDICINA TRADICIONAL A LAS PERSONAS AFECTADAS POR EL CORONAVIRUS. FOTO: SEBASTIAN CASTAÑEDA.

Las imágenes de Ucayali fueron registradas en uno de los picos más altos de contagio del 2020. Y retratan la dura batalla contra el coronavirus en la ciudad de Pucallpa y dentro de las comunidades nativas San Francisco y Santa Rosa del pueblo shipibo konibo, así como en la comunidad de Yamino del pueblo kakataibo.

Las fotografías fueron tomadas en tres visitas a Ucayali en el primer año de la pandemia. La primera vez fue en julio de 2020, cuando el Perú aún atravesaba los peores momentos de una primera ola del coronavirus. Luego en enero y en marzo de 2021, cuando el país enfrentaba la segunda ola de contagios.

Los hospitales de Pucallpa saturados y el Cementerio General de Pucallpa colapsado fueron parte de la pesadilla que tuvo que enfrentar la población de la región amazónica de Ucayali. Y frente a las carencias de un sistema de salud que no podía darse abasto para atender a tantos pacientes, las comunidades nativas se volcaron a la medicina tradicional, a esas inmensas farmacias que guardan sus bosques, para contrarrestar así las deficiencias y ausencia de los servicios de salud.

UN MIEMBRO DEL EQUIPO DE RECOJO DE CADÁVERES DE PUCALLPA, DESINFECTA EL CUERPO DE UN FALLECIDO POR CORONAVIRUS. FOTO: SEBASTIÁN CASTAÑEDA.

UN HOMBRE CON CORONAVIRUS DESCANSA EN SU CASA LUEGO DE RECIBIR UN TRATAMIENTO EN BASE A HIERBAS. FOTO: SEBASTIAN CASTAÑEDA.

Ante el colapso del Cementerio General de Pucallpa, los entierros se trasladaron a las afueras de la ciudad, al denominado cementerio COVID-19 donde se enterraban a las víctimas de la pandemia. La cifra de fallecidos llegó a 60 personas por día en los momentos más críticos de esta emergencia sanitaria.

El pueblo shipibo konibo en Ucayali fue uno de los más golpeados por el COVID-19 en la Amazonía peruana. En mayo de 2020, apenas dos meses después de iniciada la pandemia, las comunidades nativas de esta etnia reportaban la mayor cantidad de contagios en la región, así como decenas de fallecidos.

Lo mismo les tocó vivir a las comunidades nativas del pueblo kakataibo, quienes tuvieron que despedir a Emilio Estrella, uno de sus más reconocidos líderes indígenas que falleció a los 96 años, víctima del COVID-19, los últimos días de julio del 2020.

EL ATAÚD DEL LÍDER INDÍGENA EMILIO ESTRELLA, DE 96 AÑOS, ES TRASLADADO A UN CEMENTERIO EN PUCALLPA. FOTO: SEBASTIÁN CASTAÑEDA.

EMILIO ESTRELLA FUE UN SABIO KAKATAIBO RECONOCIDO POR SU INTENSA LABOR EN LA PRESERVACIÓN DE SU LENGUA NATIVA. FOTO: SEBASTIÁN CASTAÑEDA.

EL LÍDER INDÍGENA KAKATAIBO EMILIO ESTRELLA FALLECIÓ VÍCTIMA DEL CORONAVIRUS. FOTO: SEBASTIÁN CASTAÑEDA.

Estrella fue un sabio del pueblo kakataibo reconocido como Personalidad Meritoria de la Cultura por el Ministerio de Cultura, en 2019, por su intensa labor en el rescate y protección de su lengua nativa.

Las imágenes fueron registradas en la comunidad de Yamino, donde vivía Estrella, y muestran a su familia y demás pobladores indígenas durante el entierro del sabio indígena peruano.

UN GRAN CEMENTERIO EXCLUSIVAMENTE PARA LAS VÍCTIMAS DE LA PANDEMIA EXISTE EN PUCALLPA. EN CADA UNA DE LAS ZANJAS QUE MUESTRA ESTA IMAGEN CABEN CUATRO ATAÚDES. FOTO: SEBASTIAN CASTAÑEDA.

En medio de la tragedia vivida en Ucayali, un grupo de jóvenes shipibos en Pucallpa y Yarinacocha se organizó para atender con medicina tradicional a los indígenas que iban cayendo enfermos.

Así nació el Comando Matico, un grupo de diez personas que se dedicó a tratar a los pacientes de COVID-19 con plantas medicinales, como el matico, para aliviar los síntomas del mal.

El Comando Matico estableció un centro de atención donde albergaba a los enfermos por el coronavirus, además que visitaba comunidades y asentamientos humanos para llevar la medicación elaborada con plantas medicinales en base al conocimiento y las tradiciones de sus abuelos.

EL CHAMÁN PIETRO TANGOA DEL PUEBLO INDÍGENA SHIPIBO KONIBO REALIZA UN RITUAL PARA TRATAR A LOS ENFERMOS POR CORONAVIRUS QUE SON ATENDIDOS POR EL COMANDO MATICO. FOTO: SEBASTIÁN CASTAÑEDA.

La atención de los pacientes y los rituales y tratamientos aplicados a quienes superaban la enfermedad o aún padecían las secuelas del virus fueron retratadas para este especial.

EL CHAMÁN PIETRO TANGOA DE LA NACIÓN SHIPIBO KONIBO REALIZA UN RITUAL COMO TRATAMIENTO DE LA PANDEMIA DEL COVID-19. FOTO: SEBASTIÁN CASTAÑEDA.

POBLADORES DE LA NACIÓN KAKATAIBO LLORAN DURANTE EL VELORIO DEL LÍDER INDÍGENA EMILIO ESTRELLA, QUIEN FALLECIÓ A LOS 96 AÑOS POR LA PANDEMIA DEL CORONAVIRUS. FOTO: SEBASTIÁN CASTAÑEDA.

ENTIERRO EN EL CEMENTERIO SAN PABLO DE TUSHMO, EN PUCALLPA, UCAYALI. FOTO: SEBASTIÁN CASTAÑEDA.

Las imágenes fueron registradas en julio 2020 y en enero y marzo 2021.

El artículo original fue publicado por en Mongabay Latam

 

LA ESPIRITUALIDAD  INDIGENA MUCHO POR APRENDER.

En el diálogo entre la teología espiritual y la antropología, el término «espiritualidad» se identifica como una determinada actitud del hombre para afrontar la finitud y la radicalidad de la existencia humana haciendo referencia a ciertos valores profundos y vitales que impulsan su pensar, sentir y actuar^[1]. Desde este punto de vista, la espiritualidad se convierte en un área que contiene todo aquello que puede asociarse no solo a la religión o a la trascendencia, sino también al deseo de bienestar, pudiendo describirse como un modo de afrontar cuestiones y preocupaciones antropológicas para llegar a una vida cada vez más rica y más auténticamente humana. Así pues, en su sentido más amplio, la espiritualidad se refiere a cualquier valor religioso o ético que se concretice como una actitud o un espíritu del cual broten las acciones humanas.

Esta es la opinión de estudiosos de teología espiritual^[2], que sostienen que el concepto de espiritualidad no se limita a ninguna religión en particular, sino que se aplica a cualquier persona o grupo que tenga una creencia en lo divino o trascendente y que modele su estilo de vida sobre la base de sus convicciones religiosas. En este contexto, del mismo modo en que hablamos de espiritualidad cristiana, zen, budista, judía y musulmana, podemos hablar también de «espiritualidad indígena».

Pero ¿de qué indígenas hablamos? Como ya lo da a entender el título de este artículo, nuestra reflexión se concentra en las poblaciones indígenas de la Amazonía y, entre ellas, en aquellas que, en particular, están en territorio brasileño, los denominados «indios» del Brasil, que actualmente son cerca de 900.000, pero cuyo número al comienzo de la colonización portuguesa se estimaba en 11 millones.

Además, estos pueblos originarios se encuentran en la denominada «Amazonía Legal» (que comprende nueve estados brasileños) y están constituidos por 305 grupos étnicos con 274 lenguas distintas, según los datos oficiales del Gobierno.                                                                                                 Teniendo en cuenta esta gran diversidad de grupos étnicos, comprendemos de inmediato que cuando hablamos de espiritualidad indígena es siempre mejor expresarse en plural, en el sentido de que cada etnia tiene su propio modo de vivir esa dimensión espiritual y de establecer su relación con el mundo, aunque es posible reconocer entre ellas muchos puntos en común.                                                                                         Algunas características de las espiritualidades indígenas de la Amazonía   

Tal como sucede en otras culturas antiguas, también la cultura indígena cree en las divinidades. Los indígenas que viven en Brasil y en la Panamazonía tienen una herencia mitológica que permanece viva.            Según Danilo Cezar Cabral^[3], en la época de la llegada de los colonos europeos, los pueblos indígenas que vivían en lo que hoy es el territorio de Brasil tenían un rico y variado panteón de divinidades, todo él en estrecha conexión con las fuerzas de la naturaleza. Aparte de los tupíes y guaraníes —dos de los grupos más importantes—, los yanomamis, los araras y muchos otros pueblos han dejado una herencia mitológica que permanece viva entre los indios de Brasil. Veamos ahora algunas de estas divinidades^[4].

Tupã, el gran «Espíritu del trueno», es el creador de los cielos, de la tierra y de los mares, como también del mundo animal y vegetal. Aparte de enseñar a los seres humanos la agricultura, el artesanado y la caza, él dio a los chamanes el conocimiento de las plantas, de las hierbas medicinales y de los rituales de curación.

Jaci, hija de Tupã, es la diosa de la luna y guardiana de la noche. Es responsable de la reproducción, tiene el don de suscitar la nostalgia de los guerreros y cazadores, de modo que regresen a casa y cuiden de sus familias.

Guaraci, hermano y marido de Jaci, es el dios del sol, el guardián del día, que ayudó a su padre Tupã a crear todos los seres vivientes.

Sumé, dios de las leyes y de las reglas, enseñó a los indios cómo cocinar la mandioca y utilizarla en la vida cotidiana.

Akuanduba es una divinidad de la tribu de los araras. Es famoso por haber hecho sonar su flauta para traer orden al mundo. Se cuenta que una vez arrojó a toda una tribu al mar para ver si habían aprendido la virtud de la obediencia. Los que sobrevivieron debieron aprender a dar un nuevo curso a su existencia. 

Yebá bëló, «la mujer que apareció de la nada», era responsable de la creación del universo. Desde su morada de cuarzo era capaz de dar vida a los seres humanos con una simple hoja de coca (ipadu), que masticaba cada día. 

Wanadi, dios del pueblo iecuana, que vive en la frontera entre Brasil y Venezuela, es recordado en un mito que dice que el Sol primero había creado tres seres vivientes para habitar el planeta. Solo Wanadi nació perfecto, mientras que los otros dos hermanos fueron creados con deformidades, representando los males presentes sobre la tierra (hambre, enfermedad y muerte).

Ya en la descripción de cada divinidad de los pueblos originarios de la Amazonía podemos entrever que su espiritualidad se caracteriza por la relación natural y cultural entre los indios y la selva, los ríos, la tierra, los animales, en una intrincada red de reciprocidad.

En efecto, los indígenas sienten y ven la naturaleza como algo que es ajeno a su existencia, pero como parte de su sociedad y de su cultura, como una extensión de su cuerpo personal y social^[5].

Para los primeros pueblos de la Amazonía, la naturaleza es un sujeto viviente y lleno de intencionalidad, no algo objetivo, mudo y sin espíritu. La naturaleza habla, y el indígena amazónico comprende su voz y su mensaje. Por eso él la escucha y se adecua siempre a ella en un complejo conjunto de relaciones e interrelaciones, mediante las cuales procura establecer un equilibrio sociocósmico y una integración dinámica.

Por otra parte, en sus rituales milenarios los nativos amazónicos buscan una conexión armónica con la Madre Tierra —Pachamama— y con su mundo espiritual^[6].

Para ellos, en la selva están los espíritus que pueden ser aliados o adversarios, que deben ser aplacados o instigados. Se puede entrar en el mundo de los espíritus a través de sueños o de visiones.

 Por medio del sueño se habla con los antepasados, entidades familiares y míticas, se puede conocer el origen de las cosas, cómo curar las enfermedades y dominar las fuerzas mágicas que constituyen la naturaleza.

Por lo tanto, para el pueblo de la selva amazónica Dios no es una realidad a explicar, sino que tiene que ver con la sabiduría religiosa que se torna en resistencia, coexistencia con el cosmos y con la naturaleza^[7]. Hay innumerables imágenes para describir la experiencia de lo trascendente, tanto para relatar el origen como para ilustrar la condición humana y los acontecimientos.

No se trata de una búsqueda de interpretación racional de la experiencia, sino de la experiencia cotidiana de la vida que se expresa después de manera simbólico-mítica^[8].

En el vocabulario de los indios hay términos distintos para designar lo sagrado y lo divino. Ellos tienen un lenguaje muy rico para indicar el misterio. En este sentido, y en general, puede hablarse de un núcleo teológico-espiritual que, más específicamente, a causa de su punto de partida puede denominarse «teocosmología» o «cosmoteología»^[9].

 En efecto, la espiritualidad indígena está fuertemente marcada por una mística cosmológica, como demuestra el estudio sobre la etnología indígena realizado por el sociólogo Benedito Prezia^[10].  El cosmos, la naturaleza, la comunidad y el sentido de interdependencia con todos los seres son características fundamentales de tales tradiciones.

  Estos mitos indígenas brotan de la trascendencia de la humanidad individual y colectiva y tienen un impulso vital que se revela en la experiencia mística, en la paz interior y en la interacción con lo simbólico. Para estar en relación con la trascendencia, las poblaciones indígenas panamazónicas crean sus mitologías como fuente de espiritualidad y expresión de la trascendencia de su humanidad y de su vínculo con lo que es terreno, material. El mito es el medio para dar significado y objetivo a su vida en este mundo^[11].

Además, las espiritualidades indígenas son marcadamente sapienciales, es decir, enseñan la sabiduría de vivir en armonía con la naturaleza. Esta última, en su exuberancia, se torna en la base para la apertura del corazón a lo trascendente, a la generosidad y a la gratuidad en la relación con los demás seres que habitan la selva. El niño indígena aprende desde su infancia estas virtudes, contemplando y retornando al seno de la Madre Tierra, con la cual interactúa constantemente.Elementos como estos se convierten en fundamento de la espiritualidad indígena de la Amazonía, como una suerte de ecoespiritualidad o ecoteología.

El «modus vivendi» de los indios amazónicos

Como la visión religiosa de las poblaciones indígenas se basa en un imaginario mítico y utópico, complejo y heterogéneo, la explicación de los orígenes marcados por el mal se entrelaza con las utopías de una vida concreta feliz. Esta visión mitológico-espiritual del mundo desarrolla la función fundamental de dar un sentido y de resolver los problemas de la existencia. Esto está presente en el modus vivendi de la comunidad indígena, donde muy raras veces se verifican casos de homicidio, violación, niños de la calle, prostitución o cualquier otra forma de injusticia social. Por otra parte, la alegría, el buen humor, la indiferencia frente a la acumulación inútil de bienes y el respeto hacia las demás criaturas de la selva forman parte de la ética indígena.

 Escuchemos ahora el relato de un misionero que trabaja desde hace varios años entre los indios de la Amazonía: «Muchas veces encontramos en distintas aldeas mujeres indígenas que, además de amamantar a su bebé, daban de mamar también a una cría de mono, o de ciervo, o de jabalí… Una señora Kokama, que amamantaba a una cría de venado, con paciencia y cariño nos ofreció su palabra sabia para que entendiéramos: “mi marido salió temprano a cazar con otros cazadores de la aldea. Lo único que encontraron fue una mamá venado con su cría. La tuvieron que sacrificar porque era tarde y tenían que traer algo para comer. Si hubieran encontrado algún otro animal, no habrían sacrificado a la mamá venado. Pero también trajeron a su cría. No la abandonaron. Porque igual que la mamá venado se sacrificó para alimentar a mis hijitos, yo tengo que alimentar a su hijito para que mañana, mis hijitos y sus hijitos continúen ayudándose”»^[13].

Este ejemplo muestra cómo el objetivo al que apuntan los indígenas es una vida en plena armonía con la selva —y con su fauna y flora—, que ellos consideran un lugar sagrado y lleno de símbolos espirituales. Por tanto, estas poblaciones indígenas terminan desarrollando una función clave para preservar la naturaleza, desde el momento en que protegen la integridad de las tierras sagradas en las que viven, buscando obstaculizar a los taladores, a los buscadores de oro, a los grileiros^[14], o sea, a todos aquellos que consideran la selva solo como fuente de ganancias, que se obtienen explotando de forma predatoria su riqueza. Y como la mayor amenaza para las especias vivientes es el deterioro de su medioambiente, el papel que estos pueblos indígenas desarrollan como defensores de la biodiversidad amazónica es fundamental.

 ¿Qué puede enseñarnos la espiritualidad indígena de la Amazonía?

La espiritualidad indígena se basa en la experiencia de los pueblos de la selva: sus mitos, sus rituales y su modo de relacionarse con la naturaleza. El contacto y el diálogo con la espiritualidad indígena nos ofrecen la oportunidad de comprender su importancia en la preservación de la vida en nuestro mundo, amenazado y a menudo angustiado por la ausencia de significado existencial y religioso, y en el cual el hombre se convierte en un predador del medioambiente^[15].

El lenguaje sapiencial presente en las narraciones mitológicas indígenas nos ofrece algunas enseñanzas que deberíamos aprender frente a las actuales amenazas medioambientales, como, por ejemplo, la de no concebir a la Madre Tierra como algo inerte, con recursos ilimitados e inagotablemente disponibles para nuestras exigencias. Por el contrario, la tierra debe verse como una criatura viviente, como la madre de todos los biomas y ecosistemas, que debe ser respetada en su totalidad. En efecto, los ritos indígenas evocan siempre el respeto por la creación. Así, en algunas tribus amazónicas, si se echa abajo un árbol se celebra una ceremonia de disculpas para salvar la alianza de amistad, demostrando la necesidad de una relación armoniosa con la vida en toda su biodiversidad.

Hoy, mientras crece cada vez más la conciencia de que es esencial crear una nueva visión del mundo para salvar el planeta, sabemos que las religiones tienen una gran responsabilidad en este proceso porque «han asumido un papel protagónico para ayudar a tomar conciencia de las implicaciones de la cuestión ecológica»^[24], ayudando al ser humano a adoptar una nueva visión del cosmos que lo haga más consciente de la dimensión divina presente en las criaturas y capaz de renovar su compromiso por la conservación de la «casa común».

En todo esto estamos convencidos de que la espiritualidad indígena de los pueblos originarios de la Amazonía tiene una contribución enorme .

DENUNCIADOS POR DEFENDER UN RIO CAJAMARCA PERU

 Juzgado de Cajamarca falló a favor de empresa minera informal que los denunció por presunta difamación.

 Los defensores ambientales Rosas Duran Carrera y Arnulfo Soria Dilas fueron condenados por el delito de difamación a favor de la empresa minera informal Pauco Dorado E.I.R.L.

El Juzgado Penal Unipersonal de Cajabamba, en la región Cajamarca, les impuso siete meses de pena privativa de libertad suspendida y un pago de 80 000 soles por reparación civil.

Los defensores habían informado en una asamblea que el agua proveniente de Huayta el Pauco estaba contaminada; sin embargo, para el juzgado, no lograron demostrar la veracidad de sus afirmaciones.

El área legal de Grufides, organización que trabaja por la justicia ambiental y derechos humanos, señala que el juzgado no tuvo en cuenta la ausencia de malicia de los informantes, amparada bajo ley.

Defensores sin defensa

Rosas Duran es presidente de las Rondas Campesinas de Campo Alegre, distrito de Eduardo Villanueva-San Marcos.

Mientras que Arnulfo Soria es agricultor y poblador del caserío de Chirimoyo, ubicado en el distrito de Cachachi- Cajabamba, en Cajamarca.

Ambos participaron en la Asamblea del 28 de agosto del 2019, convocada por el Frente de Defensa de los intereses del río Cajamarquino, donde denunciaron el color amarillento del agua.

Ante estos hechos, la empresa minera informal Pauco Dorado E.I.R.L. inició un proceso de querella contra los defensores.

Ahora, el juzgado les ha dado la razón señalando que la empresa se dedicaría únicamente a la extracción de minerales que no requiere uso de químicos

Además, de la sentencia se desprende que los defensores debieron presentar su denuncia formalmente ante autoridades, y no a través de una asamblea.

Apelarán a sentencia

Los abogados Fátima Horna y Ricardo Pablo de Grufides consideran que la resolución debe ser revocada, por lo que anunciaron que prepararán la apelación.

Aluden a que el suceso limita la libertad de información en asuntos de interés público, tal como ha sido reconocido por una sentencia de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos.

Dicha sentencia (caso Álvarez Ramos vs. Venezuela), sostiene que la protección a la honra o reputación sólo debe garantizarse a través de sanciones civiles en determinados casos.

Por ejemplo, en los casos en que la persona ofendida sea un funcionario público o una persona pública o particular que se haya involucrado voluntariamente en asuntos de interés público.

Además, dicha sentencia indica que las sanciones deberían limitarse a ser civiles y no penales, ya que esta última “puede constituir un medio de censura indirecta dado su efecto amedrentador”.

Los abogados de Grufides también señalaron que la sentencia emitida contra los defensores ambientales de Cajamarca recuerda lo ocurrido con la reconocida defensora Lucila Pautrat.

Recientemente, esta defensora de los bosques de la Amazonía que venía denunciando las actividades ilegales en la selva peruana, también fue sentencia por difamación.

El método de causar temor a quienes denuncian actividades ilegales por defender la naturaleza es común en Perú, donde tan solo en 2020 fueron asesinados cinco defensores ambientales.

Cabe mencionar que Perú no brinda protección especial a quienes cuidan los bosques o ríos, disposiciones que sí están estipuladas en el Acuerdo de Escazú.

No obstante, este país decidió no ratificar dicho tratado ambiental que hoy 22 de abril entra en vigor en los 12 países de América Latina y el Caribe que lo ratificaron