Pablo Macera: Perspectivas sobre la Independencia del Perú

 

 

El 9 de enero de 2020 falleció uno de los historiadores más importantes del Perú: Pablo Macera Dall'Orso, nacido en Huacho, al norte de Lima, el 19 de diciembre de 1929.

En esta ocasión compartimos el comentario de Macera con motivo del libro editado por el historiador Heraclio Bonilla "La independencia en el Perú", publicado por el Instituto de Estudios Peruanos y Campodónico Editores, en Lima, en 1972.

El comentario de Macera fue publicado originalmente en Textual. Revista de Artes y Letras, N° 4 (junio1972), pp. 78-79 y reproducido por el portal Reserva Crítica, un espacio dedicado a fomentar el debate en la academia latinoamericana mediante la reseña de libros y artículos sobre arqueología e historia

Pablo Macera. Nueva perspectiva: Heraclio Bonilla “La Independencia en el Perú

 

Después de la reciente contaminación ambiental producida por el Sesquicentenario de la Independencia (1821-1971), debemos agradecer que Heraclio Bonilla traiga voces diferentes y perturbadoras para interrumpir esa celebración. Al hacerlo, no ha escogido unilateralmente. Están de hecho representados en su antología los más diferentes países, especializaciones y escuelas. La historiografía europea y norteamericana (Chaunu, Hobsbawm, Vilar, Spalding); al lado de científicos sociales sudamericanos (Halperin, Bonilla); historiadores de la historia, económica o de la historia social. Todos partidarios de la historia global; marxistas (Hobsbawm, Vilar) al igual que conservadores lúcidos y moderados (Chaunu). Apenas si dejamos sentir algunos nombres (Griffin, Rowe)*, cuya omisión está plenamente justificada por las limitaciones editoriales. Desde luego que esa diversidad y la alta calificación de los autores coleccionados no aseguran de por sí el establecimiento de una verdad histórica. Bien sabemos que tales verdades no son verdades plebiscitarias, sujetas a voto de mayoría o a una ley que sustraiga errores y disensiones para consolidar la vacuidad de un mínimo común denominador. Menos aún depende el conocimiento histórico de la autoridad personal. La historia como destinada a la conciencia crítica de un grupo social es siempre la ciencia combativa de una confrontación dialéctica. Así lo han entendido Bonilla y sus colaboradores, al punto que todas sus afirmaciones son preguntas. Este libro no es pues el testimonio de una falsa y dogmática unanimidad. De allí su pertinencia en el Perú, pues nuestra historiografía ha sido durante los últimos veinte años (salvo excepciones como. L. E. Valcárcel, Porras y Basadre) una «conversación de familia» que sólo admitía a quienes pensaban -o no pensaban- lo mismo sobre nada.

nuestra historiografía ha sido durante los últimos veinte años (salvo excepciones como. L. E. Valcárcel, Porras y Basadre) una «conversación de familia»

 

Ya sabemos cuáles son los peligros de tales relaciones endogámicas. Aplicadas al estudio de la Independencia de América han evitado el cuestionamiento de su imagen oficial y consolidado una ideología nacionalista criolla que a pesar de haber nacido de una revolución es definitivamente ahora, ciento cincuenta años más tarde, una ideología conservadora obsesionada por el miedo a una segunda revolución, la socialista. La gran paradoja ética e intelectual de la historiografía peruana sobre la Independencia (que fue un proceso revolucionario) consiste en que ha sido escrita por contrarrevolucionarios que de haber vivido entonces habrían combatido en Ayacucho bajo las banderas del Virrey La Serna. Esos historiadores, al igual que todos los oficialismos, quieren legitimar el actual orden constituido valiéndose de hombres que en su tiempo fueron enemigos del orden constituido. Túpac Amaru, Bolívar, Melgar eran -no hay que olvidarlo- hombres fuera de la ley, agitadores sociales, jefes de movimientos subversivos, «izquierdistas utópicos». Están más cerca de Che Guevara, Puente Uceda y Lobatón que de cualquier coronel contra insurgente de algunos de los ejércitos regulares sudamericanos.

La gran paradoja ética e intelectual de la historiografía peruana sobre la Independencia (que fue un proceso revolucionario) consiste en que ha sido escrita por contrarrevolucionarios

 

No desconocemos desde luego que las revoluciones americanas de 1780-1824 fueron revoluciones mediatizadas que una vez rota la independencia formal respecto a España no fueron capaces de preservar su autonomía frente a otros poderes (Inglaterra) ni de combatir las dependencias e injusticias de su frente interno. Pero, a pesar de todo, fueron revoluciones. Además, si fracasaron, fue debido no solamente a los intereses originales que defendían. Ocurrió después de 1824 que la administración de los nuevos estados nacidos de la revolución cayó en manos de los que habían combatido esa revolución. Entre otras razones porque muchos de los que hubieran podido radicalizarla habían muerto combatiendo por ella. Quienes reaccionan contra el aprovechamiento ideológico de esa revolución a medias, deben proceder a una responsable y constructiva limpieza historiográfica. No basta con señalar un error y destruir una imagen convencional, la única por desgracia disponible para la mayoría del Perú. Esa es sólo una tarea previa pero no suficiente. Ningún pueblo tolera indefinidamente vivir a la luz de una conciencia hipercrítica que opera en el vacío. Prefiere en el peor de los casos una mentira provisoria si la alternativa es la negación absoluta.

Es necesario por eso dotar a la sociedad peruana de un conocimiento sustitutorio científicamente válido acerca de la Independencia. Lo que resulta imposible sin algunos prerrequisitos éticos e intelectuales. Nos oponemos, digámoslo claro, a reemplazar la manipulación derechista por la manipulación izquierdista o ambidextra (hoy la más frecuente). No creemos por supuesto en una imposible historia sin compromisos, neutral, objetiva y químicamente pura. Pero sí en una disciplina consagrada a su propia reducción ideológica. Desde luego que todos los conocimientos sociales tienen una carga ideológica. Pero el modo y grado de esa ideologización difieren en la medida que se expliciten sus condicionamientos; en la medida también que se asuma un criterio dialéctico que a la vez permita negar e incorporar (sin eclecticismos) las posiciones anteriores y opuestas. Esa empresa se encuentra por encima del pensamiento conservador, ya que éste no es capaz de auto-identificarse, excluye las oposiciones y persigue su propia conservación. Lo que proponemos al contrario es un pensamiento dispuesto a negarse a sí mismo; un pensamiento que organiza y favorece su propia extinción dialéctica. En ese sentido el único pensamiento auténticamente tradicional es el revolucionario porque sólo él garantiza la traditio como entrega que trasmite -libera- el pasado y posibilita la continuidad histórica.

Es sobre este principio ético-gnoseológico que puede ser reelaborado el significado histórico de la Independencia americana. La propia versión seudo-tradicional, denunciando su contexto ideológico, debe ser entonces aprovechada como lo sugiere Chaunu. Habrá que interpretar la abundante información que esa historiografía ha reunido, revalorizar críticamente a los historiadores liberales del siglo XIX, apartándolos de la posterior desviación conservadora y no menospreciar con pedantería al fenómeno político militar porque si bien no es toda la historia (como pretenden los que no son de verdad políticos ni militares de guerra) evidencia en cambio las coyunturas más conflictivas de esa historia. A nivel práctico inmediato estaremos entonces en la obligación de acusar lo que fue y no fue el reciente Congreso de Historia; pero al mismo tiempo debemos aplaudir y alentar iniciativas como la Colección Documental del Sesquicentenario. Aunque para hacerla hayan gastado en celebrar la independencia más de lo que costó ganarla.

Esos adobes deben ser usados sin embargo dentro de una diferente arquitectura historiográfica. La iniciativa de Bonilla es al respecto un ejemplo. Porque en vez de los análisis e informaciones locales ha preferido escoger estudios que relacionan la Independencia con el sistema americano y mundial. Bonilla ha comprendido que una Historia del Perú a secas es absurda, tratándose de un país que desde el XVI vive en referencia y dependencia a poderes externos; y más aún si hablamos de un proceso, como la Independencia, de carácter continental. Buena lección para el peruanismo excesivo de quienes sólo quieren hablar del Perú para eximirse de explicar la frustración del Perú.

por qué para los indios peruanos la Primera Independencia (1821-24) terminó siendo una Segunda Conquista?

 

Es imposible enumerar todos los temas, perspectivas y métodos todavía por emplear. En los estudios de Vilar y Bonilla-Spalding, en trabajos anteriores (Basadre, Rowe, Ramírez Necochea)** pueden los investigadores recoger útiles sugerencias. Necesitamos saber más por ejemplo acerca de la demografía y economía de la Independencia. Los materiales reunidos por Kubler y Vollmer*** para otro propósito deberían ser completados en función de esa época; ¿cuáles fueron las interacciones entre aquel proceso y la distribución geográfico-social de los habitantes del Perú? En el fundamental sector económico hay problemas inexplorados tanto sobre la estructura y dinámica generales de la economía colonial como otros específicamente referidos a la coyuntura bélica 1810-1824. Esperamos todavía que la hipótesis de la «decadencia» económica, que habría ocurrido a fines del siglo XVIII, sea confrontada con opiniones contrarías como la de Fisher. Y conocer asimismo cómo fue financiada la guerra de la independencia por ambos lados, el español y el criollo. A partir de esos y otros análisis podemos acercarnos a problemas de orden más general. Sería útil una comparación entre la Independencia americana y otras Revoluciones Coloniales anteriores (EE. UU.) y posteriores (África y Asia después de 1945) dentro de una historia global de la Descolonización, muchas veces aparente. En nuestro caso podrían, dentro de esa historia, destacarse dos problemas: a) ¿Por qué el movimiento criollo de liberación nacional no pudo (después del fracaso de Pumacahua) formar un Frente amplio que incluyera los intereses del movimiento de liberación nacional indígena; ¿Por qué para los indios peruanos la Primera Independencia (1821-24) terminó siendo una Segunda Conquista? b) ¿Qué factores determinaron el liderazgo político militar después de la Independencia? Sin olvidar que ese militarismo es anterior a la Independencia, pues desde mediados del XVIII casi todos los virreyes del Perú fueron oficiales de carrera.

Todo lo dicho carecería de importancia y sólo sería un «pleito de intelectuales», si el estudio de la independencia no tuviera además, como puede tener, un valor prospectivo. Se dice que existe un cierto paralelismo entre esa época y la nuestra, Hay en marcha toda una ideología a veces oficialista de la Segunda Independencia. (¿Tercera Conquista?). Es arriesgado sugerir las homologías respectivas. Los EE. UU. y el neo-capitalismo del Buen Vecino y la Alianza para el Progreso pueden ser comparados con la España del Despotismo Ilustrado aunque la crisis capitalista no ha llegado al mismo grado de deterioro. Otras precisiones resultan todavía más arriesgadas: ¿cuáles fueron hace 150 años los equivalentes del Apra, la Democracia Cristiana y el Ejército? ¿Dónde ubicarlos en el espectro que va del reformismo-vacuna a la contrarrevolución abierta?

Se ha generalizado en el Perú una pasividad histórica basada incorrectamente en el supuesto verdadero de que la revolución es un fenómeno inevitable en marcha

 

Sin responder esas preguntas caben algunos pronósticos y advertencias: Primero: Se ha generalizado en el Perú una pasividad histórica basada incorrectamente en el supuesto verdadero de que la revolución es un fenómeno inevitable en marcha. Sólo hay que esperar. Abundan también quienes por confiar en el progreso histórico indefinido (en el que creen fascistas, católicos, burgueses y marxistas) no advierten que este siglo puede ser también otra oportunidad perdida. Esos ignoran que en cada momento, pero sobre todo en las crisis revolucionarias, se halla en juego la totalidad de la historia. La historia está compuesta de sucesivos pachacútecs, tiempos de riesgo total. En cada sociedad sin embargo el peligro asume y afecta estructuras diferentes. Para los que viven en el Perú el peligro es la discontinuidad, la ruptura y el pluralismo desorganizado. Alguna vez he dicho que la obra del hombre ha sido siempre en el Perú una obra amenazada, de duración incierta. Nuestra geografía –para empezar– no es sólo espacio de la acción histórica, sino que asume un rol activo excluyente y contrario a la historia. Es la geografía del guaico, los terremotos, el arenal y las inundaciones -que no toleran la presencia humana. Aquí las cosas pueden durar eternamente o durar un día y durar demasiado; de nada estamos seguros. Los hombres del Antiguo Perú lo sabían pero su grandeza consistió en que supieron vivir como si lo ignorasen. Volvían a construir en los mismos lugares de la destrucción. Sin la irracionalidad de esa persistencia no existiríamos ni habría continuidad y el Perú seria (como creí) un abuso de lenguaje. En los últimos tiempos esa verdad está siendo olvidada. Actuamos, de izquierda a derecha, como si no supiéramos a qué disgregación absoluta podemos llegar en el futuro inmediato. En este Perú rearcaizado por la dependencia colonial coexisten todos los tiempos de la historia universal.

en cada momento, pero sobre todo en las crisis revolucionarias, se halla en juego la totalidad de la historia.

 

De Lima al Amazonas pasamos del siglo XX a la edad de piedra. La revolución socialista no será por eso entre nosotros solamente una lucha de clases. Será una guerra civil a la que serán convocados el aldeano neolítico, y el obrero fabril. Sería de una criminal ligereza sentarnos a esperar esa historia confiando en que otros puedan celebrar su sesquicentenario dentro de otros tantos años. Aun los que no somos marxistas y revolucionarios (personalmente no hubiera jurado lealtad a San Martín, La Serna o Bolívar) tenemos frente a esa revolucionada historia los mismos deberes que los peruanos del siglo XVIII. La nuestra no debe ser una oposición defensiva sino una difícil tarea de trasmisión. Tender puentes y caminos sobre las grandes fallas geológicas de nuestra historia y combatir a todos los policías de tránsito. Ser usados sin advertencia ni gratitud; favorecer la circulación pluricultural; caer en desuso lo más pronto posible. No evitaremos entonces el conflicto, pero al menos haremos posible para otros la reconciliación después del conflicto.

Notas:

* Charles C. Griffin. Los temas sociales y económicos en la época de la Independencia. Caracas: Editorial Arte, 1962; John Rowe. “El movimiento nacional inca del siglo XVIII”. En Revista Universitaria del Cuzco, 107, 1957, pp. 17-47. Nota del editor.

** Hernán Ramírez Necochea. Antecedentes económicos de la Independencia de Chile. Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1959. Nota del editor.

*** George Kluber, The Indian Caste of Peru, 1795-1940: A Population Study Based upon Tax Records Census Reports, Intitute of Social Anthropology Publication Nº 14, Smithsonian Institution, Washington, 1952; Günter Vollmer, Bevólkerungspolitik und Bevólkerungsstruktur im Vizekónigreich Peru zu Ende der Kolonialzeit (1741-1821), Bad Homburg vor der Hohe, 1967. Nota del editor.

CONDICIONES DE TRABAJO Y CONFLICTOS EN LA AGRO INDUSTRIA DEL PERU

Agroindustria y conflictos laborales

​A propósito de las protestas por mejores condiciones de trabajo

 En la madrugada del 30 de noviembre, con el bloqueo de la carretera Panamericana Sur, se inició una huelga de trabajadores de empresas agroindustriales exportadoras en Ica. Veamos algunos aspectos de este conflicto, que estaría empezando a escalar a otras zonas de la costa norte, en donde también las hay. En el momento en que se escribe esta nota, un joven trabajador de Virú, Jorge Yener Muñoz Jiménez, ya ha fallecido violentamente, por causas que están en investigación. ¿Cuáles son las posibles salidas?

1. Los salarios de los trabajadores agrícolas

El reclamo principal son los salarios que reciben y las malas condiciones laborales, que no solo ocurren en Ica sino también en muchas otras empresas agroindustriales del país.   Los S/ 39.19 que reciben como jornal diario es el mínimo legal al que se le han sumado los pagos por compensación por tiempo de servicios (CTS) y las gratificaciones.

Sobre el punto, se deben señalar al menos tres problemas: el mínimo legal  es muy bajo y no alcanza para cubrir las necesidades básicas de una persona, menos aún de una familia; no se pagan horas extras; y se desnaturaliza el carácter de la CTS al incluírsele en el pago diario. A esto se suma que  los trabajadores tienen que pagar el transporte a y desde el centro de trabajo, su alimentación  y la vestimenta y equipos de protección personal.

La situación es más crítica en el caso de los trabajadores agrarios temporeros, que son la mayoría, pues pasan largos meses sin trabajo, dado el carácter estacional de la producción agrícola. Y, si bien la legislación laboral común manda el pago de horas extras, en muchos casos esta no se respeta. Corresponde a Sunafil la fiscalización. .

La agroexportación ha crecido enormemente en nuestro país desde la década de 1990 y, particularmente, desde el año 2000, gracias a un régimen legal favorable, cuya vigencia se ha extendido recientemente hasta el año 2031 (1), con significativas ventajas para las empresas: rebaja a la mitad del impuesto a la renta, depreciación de activos anticipada y un régimen laboral especia, entre otras.

Además, los tratados de libre comercio suscritos por el Perú benefician a los exportadores. Dado que reciben subsidios del  Estado, que ve así mermados  sus ingresos, estas empresas,  más allá de la ley, deberían otorgar ciertos beneficios a los trabajadores; por ejemplo, distribuir las utilidades entre estos,  como ocurre en otros sectores económicos.

2. Canales institucionales para la negociación

La paz social requiere de instituciones, como los sindicatos, que surgieron en el mundo precisamente para lograr un mayor equilibro en las relaciones entre empleadores y trabajadores. Siendo ello así, y ante la ausencia de los partidos políticos que se ocupen de vigilar por que ese equilibrio se mantenga, el Estado debería apoyar activamente la formación de sindicatos, de modo de contribuir a la creación de canales institucionales para resolver conflictos y a una mejor  fiscalización por Sunafil.

La permanencia del bloqueo, a pesar de la tregua acordada entre un sector de los manifestantes, no reconocido por otros, y los ministros en la mesa de trabajo en Ica, revela la necesidad de una representación consensuada por los trabajadores. Este problema no se plantearía si hubiesen sindicatos y dirigencias debidamente reconocidos.

En efecto, en la mayor parte de las empresas no hay sindicatos y el poder del empleador no encuentra un contrapeso para negociar. Si estos canales institucionales no existen o son muy débiles, los reclamos derivan en movilizaciones como las que estamos viendo.

3. Los service y la  contratación de trabajadores

Si antes de la reforma agraria existían “enganchadores” en las haciendas, hoy existen los service como modernos enganchadores, que facilitan a las empresas agroindustriales y agroexportadoras la elusión de sus responsabilidades laborales. Nada justifica su presencia, máxime cuando estas empresas  cuentan con un régimen especial que las beneficia.

Al respecto, representantes de la Asociación de Gremios de Productores Agrarios (AGAP) reconocen que hay empresas que contratan los service y que se “está manchando a un sector formal, por un pequeño grupo” que no hace parte de su organización. La masividad de las protestas en Ica indicaría, sin embargo, que el grupo no es tan pequeño. (2)

Otra modalidad extendida en la agricultura costeña es la agricultura de contrato: el trabajador lo es del pequeño o mediano productor, quien vende sus productos a la empresa agroindustrial. La empresa agroindustrial o agroexportadora no se relaciona directamente con esos trabajadores y, por tanto, no asume ninguna responsabilidad. (3)

4. Impedimento de la labor de los inspectores

Como reconocía en una entrevista radial el actual gobernador regional de Ica, Javier Gallegos, el día martes 1, hay empresas agroindustriales que no permiten el ingreso de inspectores de Sunafil a los fundos para cumplir con sus labores de fiscalización laboral. 

Caso similar es el ocurrido con  los funcionarios de la Autoridad Nacional del Agua, impedidos de  ingresar a los fundos para verificar el uso –más bien el sobreuso– de los pozos de agua subterránea.[4]

Situaciones como las descritas son inaceptables; si estas autoridades estatales no cuentan con facultades coercitivas, debería dotárseles de ellas en el plazo más breve.

5. El problema de fondo: el modelo de desarrollo agrario

El cierre de la Panamericana y los disturbios de estos días responden a un problema más profundo que el de los salarios de los trabajadores agrícolas. El eje del conflicto está en el modelo de desarrollo agrario que viene aplicándose por varias décadas, con consecuencias que enumeramos a continuación:

a) Concentración de la propiedad agraria y la consecuente profundización de inequidades en el campo, en un país con escasez de tierras agrícolas y una cantidad muy grande de pequeños propietarios y minifundistas.

b) Dominio de grandes grupos económicos y corporaciones, no de agricultores-empresarios. Los últimos, a diferencia de las corporaciones, suelen estar vinculados al tejido social local.

c) Graves externalidades negativas ambientales (sobreexplotación de las aguas subterráneas, contaminación, reducción de la biodiversidad, utilización de energía de hidrocarburos, empobrecimiento de suelos, entre otras).

d) Graves externalidades negativas sociales. Dejando de lado los salarios, ¿quién asume los costos de vivienda y servicios urbanos, salud y educación de las familias, muchas de las cuales son migrantes temporales?

e) Grandes subsidios del Estado a las empresas (rebaja de impuestos, grandes irrigaciones construidas por el Estado, precios bajos de las tierras, etc.).

6. Las responsabilidades del Estado

Sería poco serio responsabilizar de los actuales conflictos solo a las empresas agroindustriales. Hay una gran responsabilidad del Estado en esta situación.

a) El Estado no puede seguir subsidiando a las agroindustrias, ni por reducción de impuestos ni a través de la venta de tierras de grandes irrigaciones. Si lo sigue haciendo debería subsidiarse también a la agricultura familiar.

b) De continuar con la política de expansión de la frontera agrícola en costa, las tierras deben ser transferidas en extensiones que no sobrepasen las 200 hectáreas, no acumulables. (5)

c) El gobierno nacional, los gobiernos regionales y las municipalidades, según sea el caso, deben asumir el costo de las externalidades negativas sociales. Podría hacerlo, por ejemplo, utilizando la mitad del impuesto a la renta dejada de percibir de las agroindustrias, restableciéndolo al 29% (como la mayoría de empresas). 

d) Se debe establecer el impuesto a la tierra en extensiones mayores a las 3000 hectáreas, en cumplimiento de disposición constitucional y de la Ley 26505.

e) El Estado debe disponer que el empleador asuma el pago del seguro de salud de todos sus trabajadores, como cualquier otra empresa.

f) El Estado debe promover la formación de sindicatos en las empresas agroindustriales.

g) El Estado debe regular la utilización de las aguas del subsuelo para evitar el colapso de las aguas del subsuelo, e imponer ejemplares sanciones a los que violen las regulaciones de la Ley de Recursos Hídricos.

7. Consideraciones finales

La Comisión Internacional de Juristas, luego de una visita realizada en Ica en 2014, elaboró un informe en el que concluyó, entre otras afirmaciones, que

“las condiciones de trabajo en la agricultura de exportación en el Valle de Ica son deplorables y claramente constituyen un ejemplo de trabajo precario y no acorde con los estándares internacionales en materia de derechos del trabajador y otros derechos sociales” y “para la Misión es evidente que el régimen establecido en la Ley N° 27360, Ley de Promoción del Sector Agrario, tiene como objetivo la promoción de la inversión y el crecimiento de la actividad económica agroexportadora, y para ello establece un régimen legal laboral que rebaja los niveles de protección respecto de los que goza un trabajador sometido al régimen laboral común en el Perú." (6)

La gravedad de la situación en que nos encontramos no debe llevarnos a perder de vista temas críticos que deben abordarse con más cuidado. La exportación en sí misma no lo es, pues decenas de miles de pequeños agricultores también participan de la agroexportación. Pero sí lo son:

a) La concentración de la propiedad de la tierra en el país.

b) El régimen temporal del trabajo, por la naturaleza estacional de sus labores.

c) La falta de canales institucionales de negociación del capital y el trabajo. 

d) Las externalidades sociales y ambientales negativas.

Mientras transcurre el espacio y el tiempo para debatir los temas  mencionados, resulta urgente que se traten a la altura que la situación exige, sin caer en soluciones fáciles que puedan tener consecuencias más serias. Anotamos algunas de ellas:

1. Limitar el problema laboral a los salarios conduce a falsas soluciones, pues restringe la esfera de la calidad de vida; esta incluye contextos apropiados para llevar una vida mínimamente digna para los y las trabajadores y sus familias.

2. Eliminar solo el capítulo del régimen laboral de los trabajadores agrícolas en la Ley 27360 no es una solución suficiente. Habría que reemplazarlo con otro tratamiento, para evitar la mayor precarización de las relaciones laborales en la agroindustria.

3. La derogatoria de la ley de Promoción Agraria no resolverá las demandas de los trabajadores. El remedio podría ser  peor que la enfermedad, pues el dinamismo mostrado por este sector podría ampliarse a otros sectores de la agricultura, a condición de que se brinden los canales y los servicios adecuados.

4. La represión indiscriminada puede dar lugar a situaciones de mayor conflicto, como penosamente hemos experimentado en el país el mes pasado. La muerte de una persona en Chao el 3 de diciembre nos obliga a demandar a los encargados del restablecimiento del orden y la seguridad pública que la persona humana es el fin supremo de la sociedad y del Estado (artículo 1 de  la Constitución).

Notas:

(1) Considerando que la Ley de Promoción Agraria 27360 de 2000, reemplazó con algunas modificaciones el Decreto Legislativo 885 de1996.

(2) Alejandro Fuentes, presidente de AGAP, en El Comercio del 1 de diciembre de2020. https://bit.ly/2VxesTm

(3) Ana Lucía Araujo (2020). ¿Vale la pena darle la tierra a las agroindustrias? El impacto de la actividad agroindustrial en el desarrollo del proletariado agrícola en Virú. Informe de investigación. Cepes.[4]

(4) Ojo Público. Poder e impunidad: las empresas que controlan el agua en el desierto. https://bit.ly/2VxB06jr e impunidad

(5) En agricultura, no hay prueba de que la gran empresa sea más eficiente. Hans Binswanger, quien fuera economista agrario principal del Banco Mundial, es contundente: “En realidad, casi un siglo de investigación de economistas agrícolas de todo el mundo ha producido un hecho estilizado contraintuitivo: los pequeños agricultores generalmente utilizan la tierra, la mano de obra y el capital de manera más eficiente que los grandes agricultores que dependen principalmente de la mano de obra contratada”. Binswanger-Mkhize et al. (2009) Agricultural Land Redistribution. P. 11. The World Bank.

(6) Comisión Internacional de Juristas. Los derechos sociales y regímenes especiales de promoción a la exportación: El caso de la agricultura de exportación en el Perú. Estudio de caso en el Valle de Ica. Ginebra, 2014.

NOSOTROS LOS INDIOS CORRESPONDENCIA ENTRE J.MARIA ARGUEDAS Y HUGO BLANCO

 

La proyección del documental «Hugo Blanco, Río Profundo» a mediados de año, tuvo como acción benéfica remover la conciencia social en miles de espectadores del filme de Malena Martínez y despejar muchas dudas sobre el personaje histórico, y que dejaron sin piso los ataques veleidosos de una derecha interesada en "terruquear" a medio mundo. En esta ocasión, compartimos la breve pero riquísima correspondencia entre Hugo Blanco Galdós y José María Arguedas, material epistolar que sorprendió a mucha gente que no sabía de su existencia y que ha manifestado su interés por conocerla.      Así fue           Desde que conocí los escritos de José María Arguedas, me uní afectivamente a él.

Su compañera Sibila visitaba a Antonio Meza, un campesino, combatiente armado del Movimiento de Izquierda Revolucionario (MIR), del centro del país, preso en Lima. Cuando le trasladaron en 1969 a la isla prisión El Frontón, donde yo me encontraba, continuó visitándole. En El Frontón había compañeros que no tenían visitas, por lo tanto habíamos decidido socializarlas; así nos conocimos con Sibila.

José María pensaba que yo era un importante dirigentede izquierda, con toda la suficiencia que conlleva la palabra “importante”. Sibila le dijo que no era así, que yo era una persona común y corriente. J. M. decidió obsequiarme su novela Todas las sangres y como dedicatoria le puso algunas palabras en castellano.              Sibila me dijo que pensaba poner algo en quechua, pero se contuvo. Ese fue el motivo que me llevó a escribirle en quechua, él se emocionó y me respondió, también en quechua. Por intermedio de Sibila me pidió permiso para traducir ambas cartas y publicarlas, le respondí que, aunque al escribirlas no pensé en eso sino en volcar lo que había en mi pecho, no tenía ningún inconveniente en hacerlo público. Así mismo me pidió permiso para visitarme; yo consideré, como le digo en la segunda carta, que una fugaz visita en El Frontón no sería satisfactoria para el gran cariño que le tenía, Sibila se lo dijo. Comprenderán cuánto me pesa esa respuesta mía; recibió mi segunda carta y dijo: “La leeré el lunes”, se mató el viernes. Sibila me pidió que tradujera esa segunda carta.  Como verán, las palabras “tayta” y “taytáy” yo las traduzco por “padre” y “padre mío”, él se niega a traducirlas porque considera que al hacerlo no reflejan el profundo sentido que tienen en nuestro idioma; “misti” es el no-indio, incluyendo al mestizo que se cree blanco; “maqt’as” somos los llamados “indios” con pluralización castellana; “wakchas” son los pobres con la misma pluralización; “hallpando” viene del verbo quechua “hallpay” que significa “coquear”, que no es precisamente “masticar”, acá tiene el gerundio castellano. En la segunda carta aludo a una que mandé “A los revolucionarios poetas, a los poetas revolucionarios”, que entregué a la compañera Rosa Alarco y ella la envió a una revista en el Perú y también la publicó el periódico Marcha del Uruguay, cuyo jefe de redacción era Eduardo Galeano. Naturalmente que estoy de acuerdo con que si un poeta quiere cantar a la rosa, lo haga. Pero lo que me extrañaba era que los poetas “revolucionarios” cantaran a la “revolución” en abstracto, o a los grandes dirigentes revolucionarios mundiales y no se fijaran en la lucha cotidiana de mi pueblo, que día a día forjaba bellos poemas que no encontraban poeta; por eso pedía con desesperación que Vallejo resucitara, pues él cantaba a gente anónima como Pedro Rojas o Ramón Collar, cantaba a “Málaga sin padre ni madre”, al “padre polvo” de los escombros de Durango. Los “heraldos verdes”, mencionados en el cuento, son una paráfrasis de los “heraldos negros que nos manda la muerte” de César Vallejo. 

El Frontón, 14 de noviembre de 1969

Taytáy José María:De Hugo Blanco a José María Arguedas

Casi me has hecho llorar, este día, al saber lo que me contó tu esposa. Me dijo: “Esto te envía (Todas las sangres); escribió mucho en quechua y después, “puede tener vergüenza de mí” diciendo, se arrepintió y no puso sino esas escuetas palabras en castellano”. Cuando me dijo eso, yo me dolí mucho; casi lloré:

¿Cómo es posible, taytáy, que entre nosotros podamos avergonzarnos de cuanto nos podemos decir en nuestra lengua tan dulce? Cuando nos pedimos ayuda, nunca lo hacemos con palabras escuetas en nuestra lengua. ¿Acaso alguna vez escuchamos decir: “mañana has de ayudarme a sembrar, porque yo te ayudé ayer”? ¡Ahj! ¡Qué asco! ¡Qué podrá ser eso! Únicamente los gamonales suelen hablarnos de esa forma. ¿Acaso entre nosotros, entre nuestra gente, nos hablamos de ese modo? Muy tiernamente nos decimos: “Señor mío, vengo a pedirte que me valgas; no seas de otro modo; mañana hemos de sembrar en la quebrada de abajo; ayúdame pues caballerito, paloma mía, corazón”. Con estas palabras solemos empezar a pedir que nos ayuden. Y también cuando nos encontramos en los caminos de las punas, aun sin conocernos, nos saludamos el uno al otro; nos invitamos un trago, nos alcanzamos algún poco de coca; nos preguntamos hacia dónde vamos; y solemos charlar un rato. Y siendo así, ¿crees que puede haberme dolido cualquier cosa que hubieras escrito en nuestra dulce lengua para mí? ¿Acaso mi corazón no se enternece al leer cómo has traducido al castellano nuestra lengua para que todos la conozcan y alcancen a saber aunque no sea sino una parte de lo tanto que esa lengua puede expresar? ¿Acaso cuando yo también traduzco algo de lo que hablamos en nuestra lengua, no me acuerdo de ti? “Escribe como él, diciendo, van a hablar de mí los mistis (repito, únicamente para mí mismo, cuando intento traducir del quechua); eso lo han de repetir bien; han de decir la verdad; yo no puedo hablar de otro modo; digo exactamente lo que brota de mi corazón y de mi boca” diciendo esto, yo pienso. Yo no puedo decir qué es lo que penetra en mí cuando te leo, por eso, lo que tú escribes no lo leo como las cosas comunes, ni tampoco tan constantemente, mi corazón podría romperse.

Mis punas empiezan a llegar a mí con todo su silencio, con su dolor que no llora, apretándose al pecho, apretándolo. O bien cuando me recuerdas las pequeñas quebradas, empiezo a ver a los picaflores, escucho como si los pequeños manantiales cantaran. ¡Cuántas veces he pensado en ti cuando me he sentido con estos recuerdos! Cuánta alegría habrías tenido al vernos bajar de todas las punas y entrar al Cusco, sin agacharnos, sin humillarnos, y gritando calle por calle: “¡Que mueran todos los gamonales! ¡Que vivan los hombres que trabajan!”. Al oír nuestro grito los “blanquitos”, como si hubieranvisto fantasmas, se metían en sus huecos, igual que pericotes. Desde la puerta misma de la Catedral, con un altoparlante, les hicimos oír todo cuanto hay, la verdad misma, lo que jamás oyeron en castellano; se lo dijimos en quechua. Se lo hicieron oír los propios maqt’as, esos que no saben leer, que no saben escribir, pero sí saben luchar y saben trabajar. Y casi hicieron estallar la Plaza de Armas esos maqt’as emponchados. Pero ha de volver el día, taytáy, y no solamente como aquél que te cuento, sino más grande. Días más grandes llegarán; tú has de verlos. Muy claramente están anunciados. Aquí nomás concluyo, taytáy, porque si no, no he de terminar de escribir nunca. He de resentirme si no envías eso que escribiste para mí. Hasta que nos encontremos, tayta. No te olvides, pues, de mí. Hugo Blanco

De José María Arguedas a Hugo Blanco

Hermano Hugo, querido, corazón de piedra y de paloma:

Quizá habrás leído mi novela Los Ríos Profundos. Recuerda, hermano, el más fuerte, recuerda. En ese libro no hablo únicamente de cómo lloré lágrimas ardientes; con más lágrimas y con más arrebato hablo de los pongos, de los colonos de hacienda, de su escondida e inmensa fuerza, de la rabia que en la semilla de su corazón arde, fuego que no se apaga. Esos piojosos, diariamente flagelados, obligados a lamer tierra con sus lenguas, hombres despreciados por las mismas comunidades, esos, en la novela, invaden la ciudad de Abancay sin temer a la metralla y a las balas, venciéndolas. Así obligaban al gran predicador de la ciudad, al cura que los miraba como si fueran pulgas; venciendo balas, los siervos obligan al cura a que diga misa, a que cante en la Iglesia: le imponen a la fuerza. En la novela imaginé esta invasión con un presentimiento: los hombres que estudian los tiempos que vendrán, los que entienden de luchas sociales y de la política, los que comprendan lo que significa esta sublevación de la toma de la ciudad que he imaginado. ¡Cómo, con cuánto más hirviente sangre se alzarían estos hombres si no persiguieran únicamente la muerte de la madre de la peste, del tifus, sino la de los gamonales, el día que alcancen a vencer el miedo, el horror que les tienen! “¿Quién ha de conseguir que venzan ese terror en siglos formado y alimentado, quién? ¿En algún lugar del mundo está ese hombre que los ilumine y los salve? ¿Existe o no existe?, ¡carajo, mierda!”, diciendo, como tú, lloraba fuego, esperando, a solas. Los críticos de literatura, los muy ilustrados, no pudieron descubrir al principio la intención final de la novela, la que puse en su meollo, en el medio mismo de su corriente. Felizmente uno, uno sólo, lo descubrió y lo proclamó, muy claramente.

¿Y después hermano? ¿No fuiste tú, tú mismo quien encabezó a esos “pulguientos” indios de hacienda, de los pisoteados el más pisoteado hombre de nuestro pueblo; de los asnos y los perros el más azotado, el escupido con el más sucio escupitajo? Convirtiendo a ésos en el más valeroso de los valientes, ¿no los fortaleciste, no acercaste su alma? Alzándoles el alma, el alma de piedra y de paloma que tenían, que estaba aguardando en lo más puro de la semilla del corazón de esos hombres, ¿no tomaste el Cusco como me dices en tu carta, y desde la misma puerta de la Catedral, clamando y apostrofando en quechua, no espantaste a los gamonales, no hiciste que se escondieran en sus huecos como si fueran pericotes muy enfermos en las tripas? Hiciste correr a esos hijos y protegidos del antiguo Cristo, del Cristo de plomo. Hermano, querido hermano, como yo, de rostro algo blanco, del más intenso corazón indio, lágrima, canto, baile, odio.

Yo hermano, sólo sé bien llorar lágrimas de fuego; pero con ese fuego he purificado algo la cabeza y el corazón de Lima, la gran ciudad que negaba, que no conocía bien a su padre y a su madre; le abrí un poco los ojos, los propios ojos de los hombres de nuestro pueblo, les limpié un poco para que nos vean mejor. Y en los pueblos que llaman extranjeros creo que levanté nuestra imagen verdadera, su valer, su muy valer verdadero, creo que lo levanté alto y con luz suficiente para que nos estimen, para que sepan y puedan esperar nuestra compañía y fuerza; para que se apiaden de nosotros como del más huérfano de los huérfanos; para que no sientan vergüenza de nosotros, nadie. Esas cosas, hermano, a quien esperaron los más escarnecidos de nuestras gentes, esas cosas hemos hecho; tú lo uno y yo lo otro, hermano Hugo, hombre de hierro que llora sin lágrimas; tú, tan semejante, tan igual a un comunero, lágrima y acero. Yo vi tu retrato en una librería del barrio latino de París; me erguí de alegría, viéndote junto a Camilo Cienfuegos y al “Che” Guevara. Oye, voy a confesarte algo en nombre de nuestra amistad personal recién empezada: oye, hermano, sólo al leer tu carta sentí, supe que tu corazón era tierno, es flor, tanto como el de un comunero de Puquio, mis más semejantes. Ayer recibí tu carta: pasé la noche entera, andando primero, luego inquietándome con la fuerza de la alegría y de la revelación. Yo no estoy bien, no estoy bien; mis fuerzas anochecen. Pero si ahora muero, moriré más tranquilo. Ese hermoso día que vendrá y del que hablas, aquél en que nuestros pueblos volverán a nacer, viene, lo siento, siento en la niña de mis ojos su aurora, en esa luz cayendo gota por gota tu dolor ardiente, gota por gota sin acabarse jamás. Temo que ese amanecer cueste sangre, tanta sangre. Tú sabes y por eso apostrofas, clamas desde la cárcel, aconsejas, creces. Como en el corazón de los runas que me cuidaron cuando era niño, que me criaron, hay odio y fuego en ti contra los gamonales de toda laya; y para los que sufren, para los que no tienen casa ni tierra, los wakchas, tienes pecho de calandria; y como el agua de algunos manantiales muy puros, amor que fortalece hasta regocijar los cielos. Y toda tu sangre ha sabido llorar, hermano. Quien no sabe llorar, y más en nuestros tiempos, no sabe del amor, no lo conoce. Tu sangre ya está en la mía, como la sangre de don Victo Pusa, de don Felipe Maywa, don Victo y don Felipe me hablan día y noche, sin cesar lloran dentro de mi alma, me reconvienen en su lengua, con su sabiduría grande, con su llanto que alcanza distancias que no podemos calcular, que llega más lejos que la luz del sol. Ellos, oye Hugo, me criaron, amándome mucho, porque viéndome que era hijo de misti, veían que me trataban con menosprecio, como a indio. En nombre de ellos, recordándolos en mi propia carne, escribí lo que he escrito, aprendí todo lo que he aprendido y hecho, venciendo barreras que a veces parecían invencibles. Conocí el mundo. Y tú también, creo que en nombre de runas semejantes a ellos dos, sabes ser hermano del que sabe ser hermano, semejante a tu semejante, el que sabe amar.

¿Hasta cuándo y hasta dónde he de escribirte? Ya no podrás olvidarme, aunque la muerte me agarre, oye, hombre peruano, fuerte como nuestras montañas donde la nieve no se derrite, a quien la cárcel fortalece como a piedra y como a paloma. He aquí que te he escrito, feliz, en medio de la gran sombra de mis mortales dolencias. A nosotros no nos alcanza la tristeza de los mistis, de los egoístas; nos llega la tristeza fuerte del pueblo, del mundo, de quienes conocen y sienten el amanecer. Así la muerte y la tristeza no son ni morir ni sufrir. ¿No es verdad hermano? Recibe mi corazón.

José María

De Hugo Blanco a José María Arguedas

El Frontón, 25 de noviembre de 1969

¡Padre mío! Padre mío José María:

Cada vez que me hablan de ti hacen llorar mi corazón, con una u otra cosa. La vez pasada, porque creíste que criticaría tu actitud y ahora, porque estando enfermo quieres venir. ¡Padre mío! ¡Cuánto está queriendo encontrarse contigo mi corazón! ¡Cuánto desean mirar mis ojos a mi gran padre! Encontrarme contigo, padre mío, ¡qué sería! Desde mucho antes sabía que éramos un solo corazón, no solamente leyendo Los ríos profundos; sino que, leyendo cualquier cosa que escribes, mirando cualquier cosa que haces, se trasluce tu ser indio. ¿Iba a esperar yo a escuchar lo que dijeran los críticos?  Que hablen lo que quieran esos mistis; mi corazón, está mirando al tuyo en lo que escribes, allí apareces como en agua clara. Por eso, padre, encontrarme contigo ¡qué sería! Ni en todo el año terminaríamos de relatarnos. Y eso no se puede en la visita. No dura ni dos horas. No alcanza para conversar nada. Mucha gente trajina, como en los mercados de nuestros pueblos. Y contigo, padre mío, no podríamos hablar sólo diez minutos. Nuestro corazón reventaría. ¡Habiendo tanto que relatarnos, habiendo tanto que conversar! Contigo tenemos que hablar calmadamente, como hombres serios; sentándonos tranquilos, el corazón plácido, hallpando nuestra coquita, fumando de un solo cigarrillo, perdiendo la vista en los cerros lejanos. Acá no sería así, padre. Así como no puedo leer comúnmente tus escritos, por esa misma razón no podría encontrarme contigo comúnmente. A pesar de eso, te haré llamar un día, padre; cuando haya algo de calma; por lo menos para contemplar tu venerado rostro, por lo menos para apretar tu corazón al mío. Mientras llegue ese día, así te escribiré cada vez, volcando mi corazón al tuyo. Como si en la era del trigo, dentro del aliento del rastrojo, mirando las estrellas, nos estuviéramos relatando lo que hemos vivido, lo que pensamos; así igual va a ser padre, no te apenes, no llores. Cuán lejos estemos, somos el mismo corazón.  Conozco bien tu corazón, padre, aún antes de que me escribieras. Como te digo, al igual que en agua cristalina se ve tu corazón a través de tus escritos. No sé qué verán los mistis en ellos; y para que les digan: “Ése es un buen crítico” hablan una u otra cosa. Es imposible que ellos vean tu corazón aunque se los estés mostrando. El misti es misti, padre. En cuanto a ser buenas personas, algunas son realmente buenas personas, no les estoy insultando. Pero tu corazón, sólo tus congéneres indios lo vemos bien. Los mistis, aun siendo buenas personas, para eso, son ciegos que miran. Ellos no sollozan temblorosos como nosotros al leer tus escritos. Imposible, padre, el misti es misti.

Padre mío, algo tenía que decirte; quizá cuando hablé de los poetas habrás dicho: “¡Inclusive a nosotros se está refiriendo este cholo!”. No, padre, de ninguna manera. ¿Acaso en tu novela Los Ríos Profundos no relatas de forma encantadora lo de nuestra madre chichera? ¿Acaso leyendo esas cosas no llegué a llorar en silencio en mi rincón de la cárcel de Arequipa? ¿Y así iba a decir de ti: “No habla de la lucha del hombre común”? Y no sólo eso, padre. A ti, ya estando en la cárcel de Arequipa, te conocí bien. Y al conocerte dije: “¡Ya está carajo, ahora el mismo indio está hablando!” Así te miré. Pero desde antes, desde mi infancia respeté a los señores mistis cuando escribían a favor del indio. Por eso, aunque son mistis, mucho respeto a esos señores: Clorinda Matto, Ciro Alegría, Jorge Icaza, Enrique López Albújar. Esos señores pusieron la semilla en mi corazón cuando sólo era un muchacho, ellos también ayudaron para que mi sangre hirviera, me hicieron ver lo que no veía. Además, por eso respeto a mi hermano, él me hizo conocer lo que escribieron esos señores, él mismo escribió un poco en su juventud. Por esa experiencia mía, te digo padre: lo que escribes no es sólo para mostrar a los no-indios de todas las naciones que nosotros somos gentes; no es sólo eso, padre. Ablanda el corazón de nuestro propio pueblo, lo despierta. Claro que tú todavía no ves a dónde llega la semilla que derramas. Quién sabe en qué jóvenes corazones se está regando hermosamente esta semilla. Así como Ciro Alegría, Icaza, no supieron que en mi corazón yo regaba su semilla. Ellos, siendo mistis, sembraron bien para que madure así en lucha. ¿Y así no iba a madurar en forma preciosa lo que como indio siembras? Para que veas que tengo la raíz del propio hombre, la raíz brotada de nuestra propia tierra, te envío este relato que hago de mi padre Lorenzo. Eso no es cuento, padre; ahí estoy relatando lo realmente sucedido, también los nombres son verdaderos. Desde hace tiempo quería relatar acerca de ese gran hombre, para que todos vieran la fuerza de nuestra raíz india. Sólo tiempo me faltaba para hacer eso. Pero ahora, al enterarme que estás enfermo, dije: “De una vez lo haré, para enviarlo a mi padre José María; para que por lo menos con eso se alegre en su enfermedad, para que se alegre con nuestra triste alegría”. Diciendo esto, padre, lo hice rápido, y ahora te lo estoy enviando con todo mi corazón.

Hasta otro día padre, sangre de mi sangre, pena de mi pena, alegría de mi alegría. Si sólo fuese por mí, jamás acabaría esta carta, cuando tantas cosas tengo que decirte.

Hasta otro día padre,  Hugo Blanco Anexo a la Carta

El maestro

(Este texto fue enviado a José María Arguedas adjunto a la carta precedente, cuatro días antes del balazo que acabó con su vida. Lo que se conoce es que la carta fue recibida y no leída, o leída a medias). A las hojas de una mostaza silvestre sancochadas, llamamos “yuyu hauch’a”. Nos gusta mucho, a pesar de que evoca la muerte en su causa más extendida y silenciada: el hambre. Cuando viene el hambre, devora habas, maíz, papas, chuño (papa helada y deshidratada); no deja nada al indio… más que esas hojas, ya sin manteca, sin cebolla, sin ajos, hasta sin sal. Después de esas y esas hojas, viene la muerte, son sus “heraldos verdes”. Viene la muerte con diferentes seudónimos en castellano y en quechua: tuberculosis, anemia perniciosa, neumonía, pujiu (manantial), wayra (viento), layqa (brujería). Se le llama por sus seudónimos porque su verdadero nombre es mala palabra: hambre. Pero el yuyu hauch’a no tiene la culpa de esto, por eso nos gusta tanto. No digo que sea rico, yo no entiendo de esas cosas; ya me equivoqué con el chuño, yo decía que era muy rico y la gente entendida afirma que es insípido. Por eso yo sólo digo que nos gusta mucho aunque nos recuerde las hambrunas. Esas hambrunas en las que a veces los gringos (¡tan buenitos ellos!) nos mandan de limosna maíz con gorgojo y “leche” en polvo; que llegan a la parroquia, a la alcaldía o a la gobernación, y de allí pasan a servir de alimento a los chanchos de los hacendados.  Yo no pido que nos repartan esa limosna, yo exijo que nos devuelvan lo nuestro para que no haya hambrunas. Fue mi primo hermano, Zenón Galdos, quien pidió que se repartiera; le costó caro; por exigir eso, el señor Araujo, alcalde de Huanoquite, lo mató de un balazo. El señor Araujo no está preso, es de buena familia.

Un domingo de mil novecientos cuarentaytantos, saboreando mi ración de yuyu hauch’a, conversaba con la campesina que lo vendía, sentada en el barro del mercado de San Jerónimo, Cusco. Conversábamos el tema del día: los temblores. Ella me explicó su origen: eran enviados como castigo porque los indios del ayllu se levantaron contra los padres dominicos de la hacienda “Pata-pata”. Así lo manifestó el señor cura durante la misa de esa mañana: “El demonio no ha muerto, está en el hospital del Cusco”. El señor cura no dijo que la muerte del “demonio” era la condición para que cesen los temblores, la campesina lo entendió así por su cuenta. – ¿Morirá?   – – Seguro, está muy mal dicen, por su culpa todo esto…

Ella no quería temblores ni quería ir al infierno, por eso sus palabras condenaban al “demonio”. Pero su cara, su voz, el barro en que estaba sentada, el yuyu hauch’a, su corazón: todo eso era de tierra, de tierra como el “demonio” que estaba en el hospital, de tierra que gritaba silenciosamente su desesperado anhelo de que el “demonio” se salvara. Y se salvó nomás Lorenzo Chamorro… Se salvó a medias porque quedó inválido. El médico le dijo: “Sólo un indio como tú puede estar vivo con seis agujeros en las tripas; lo que te fregó es que la bala te afectó la columna vertebral”. Y así lo conocí tiempo después, ya en su rincón: lagañas, mugre, muletas, poncho grande, voz vibrante, ojos fuego. Lo miré y supe que era verdad que producía temblores: mi sangre temblaba, mis siglos temblaban cuando me acerque a abrazarlo.

– Tayta, cuéntame. Y me dijo cosas que ya sabía: que la hacienda “Pata-pata” de los dominicos continuaba arrebatando tierras a la comunidad, que la comunidad tenía títulos de propiedad, que la justicia no llegaba nunca, que los campesinos organizaron sindicato, que él era el secretario general, que quisieron sobornarlo, que no cedió; que lo amenazaron, que no cedió; que cuando estaban trabajando las tierras en litigio vinieron el prior del Convento de Santo Domingo y sus matones; que, como los matones no lo conocían, el prior lo señaló “con la misma mano que consagra al Santísimo”, que entonces recibió los balazos de uno de los matones. – Todos mis compañeros corrieron a atenderme; yo les decía: “¡No!, ¡déjenme! ¡Agárrenlo a él!, ¡Agárrenlo…!” y ¡ahí nomás me desmayé! No hubo cárcel para los heridores del indio, ni indemnización para el indio herido; se sobreentiende; estamos en el Perú.  Los campesinos temían ir a visitarle en su rincón de inválido, era peligroso… comprometedor… Pero las campesinas iban… “sólo a visitar a su mujer”… hasta que el señor cura se enteró y tuvo que explicar desde el púlpito:

– Hijos míos, el Señor ha perdonado a este pueblo pero ustedes abusan de su bondad, vuestras mujeres siguen visitando la casa del demonio. ¡Va a caer lluvia de fuego sobre San Jerónimo!…  Las campesinas evitaron la lluvia de fuego, dejaron de ir donde la mujer de Chamorro. – Mi hijo mayor lloraba mucho tocando su guitarra, de pena se ha muerto.  Yo seguí visitándolo, en busca de la lluvia de fuego, la sentía, escuchando relatos desconocidos.  – ¿Conoces el cerro Pícol?  – Si, tayta, desde el Cusco se ve; también desde el camino a Paruro; desde bien lejos se ve ese cerro.  – Eso también querían quitarnos. Mandaron guardias a caballo. Nosotros estábamos preparados.  Los guardias no se dieron cuenta de que el camino se contorsionaba para dificultarles el ascenso; no veían que los p’atakiskas (cactus) abrían sus brazos erizados de espinas amenazándolos; no notaron el odio de las piedras, de los guijarros; no comprendieron que si la gran herida roja del cerro tomaba color humano, era por la cólera, la santa cólera de ver guardias donde sólo debía haber hombres.  De pronto algunas piedras se movieron, no eran piedras, eran indios honderos como los de antes, como los indios de siempre, con las hondas de siempre. Las hondas de las huestes de Thupaq Amaru, las hondas que lanzan el grito de rebelión. “¡Warak’as!”.  Pero esta vez los proyectiles no eran las piedras indias… ¡Dinamita!  Se atascó el cerebro de los guardias; antes de que se dieran cuenta de lo que sucedía, los caballos estaban en dos patas y ellos en cuatro; corriendo ladera abajo en medio de explosiones, sin hacer caso a los brazos feroces de p’atakiska que fácilmente se desprenden del cuerpo de la planta y difícilmente del cuerpo de la gente o de las bestias.  – No regresaron más. Así hay que pelear, aprende, con warak’a y con dinamita; con las mañas de los indios y con las mañas de los mistis; hay que conocer bien lo de nosotros y lo de ellos.  – Sí tayta… hay que conocer bien lo de nosotros y lo de ellos para pelear mejor.

Y las lecciones continuaban:   – Toca mi cabeza en esta parte. ¿Qué hay?  – Hueco tayta, no hay hueso, hueco nomás hay.  – Te voy a contar de ese hueco. Eso fue en Oropeza. Los indios estábamos en pleito con el hacendado. Él se consiguió compadres, nosotros nos cuidábamos. Pero una vez tuvimos fiesta y nos estábamos emborrachando; en eso llegaron los compadres del hacendado queriendo matarnos a palos.

Los antiguos contendientes, los de siempre, los de siglos, los de toda la tierra: de un lado, “los compadres del hacendado”, mezcla de bestias y máquinas, como todo aquel que combate para el amo, sea mercenario, mariner yanqui, ranger o amarillo. Es la anti-humanidad que hiere al hombre. Máquina bestializada que no piensa. Encierra a un hermano adentro, claro está; pero, mientras no surge el hermano, es todavía eso: máquina y bestia, fabricada para herir al hombre.  Del otro lado “los indios”, representantes del hombre en general, humanizados por encima de la borrachera porque ahora sólo la rebelión convierte al hombre en hombre. “Los indios” luchando por el hombre, por la tierra; por la tierra de ellos y de todos los hombres.

– De repente nomás llegaron. A mí me agarró uno de ellos y me rompió la cabeza de un palazo; yo me caí muerto, pero me levanté para meterle el cuchillo y de vuelta me caí muerto. Después no sé cuánto tiempo habrá pasado, comencé a escuchar de lejos el doble de las campanas. “¿Cómo será? –decía yo en mi adentro– ¿de mí estarán doblando o del perro del gamonal?” Después ya me moví un poco, me desperté bien y me di cuenta de que estaba vivo. Recién me puse tranquilo, “del compadre del gamonal había sido”, diciendo. Así, aunque te rompan la cabeza, cuando tienes que seguir peleando, resucitas.  – Sí, tayta.

– Con juicios nunca ganamos los indios, tiene que ser así, peleando. Los jueces, los guardias, todas las autoridades, están a favor de los ricos; para el indio no hay justicia. Tiene que ser así, peleando.  – Sí, tayta, así peleando.  Me relató muchas cosas más, me contó que sus huesos no se habían roto al saltar del tren en marcha cuando lo llevaban preso.  – ¿Cuentas a tus profesores lo que te hablo?  – A algunos nomás, tayta.  – ¿Qué te dicen?  – Unos me dicen “así es”, te quieren tayta; otros me dicen “son ideas foráneas”.

– ¿Qué es eso?   – No sé, tayta.   Y las lecciones de “ideas foráneas” seguían.  Lluvia de fuego.  Impotente, acorralado, volcaba en mí toda su candela. Pero a veces, estallaba:  – ¡Carajo! ¡Ya no puedo pelear! Estas malditas piernas ya no pueden ir a los cerros. Mis manos ya no sirven. No valgo para nada. ¡Ya no puedo pelear, carajo!  – ¡Sí, tayta! ¡Vas a seguir peleando! Tú no estás viejo, tayta; tus pies, tus manos nomás están viejos. Con mis pies vas a ir donde nuestros hermanos, tayta; con mis manos vas a pelear, tayta; como cambiarte de poncho nomás es. Mis manos, mis pies, te vas a poner para seguir peleando. ¡Como cambiarte de poncho nomás es, tayta! El Frontón, noviembre de 1969                                                                 (Capítulo 1, del libro “Nosotros los Indios” de Hugo Blanco)

SIN DERECHO A TENER DERECHOS PUEBLOS INDIGENAS AMAZONICOS

 

El defensor adjunto de conflictos sociales, Rolando Luque, declaró a “El País” que en abril de 2019 la Defensoría del Pueblo registró la plataforma de lucha de las comunidades cercanas al Lote 95. Dijo: “Los pedidos son principalmente dirigidos al Estado: sobre construcción de establecimientos de salud, instalación de energía eléctrica, entre otros. Pero no se han dado pasos concretos en ese plan de cierre de brechas anunciado por el ex primer ministro Vicente Zeballos” (1).

El propio sector extractivo lo admite: “Reconocemos que el actual contexto de pandemia que se vive en el país ha puesto en evidencia las limitaciones y deficiencias que existen en la región en el sector salud; en especial en las poblaciones alejadas de la región Loreto” (2).

El portal Mongabay por su lado, reconoció que “las comunidades indígenas exigen a la empresa PetroTal y al gobierno la instalación de los servicios básicos en sus localidades, pues hasta el momento carecen de luz permanente y una red de agua potable. También solicitan que se mejoren las condiciones de los servicios de salud, sobre todo con la situación que se vive actualmente en la Amazonía por la pandemia del COVID-19”(3). lo que la población indígena exigía en Bretaña eran y son condiciones dignas mínimas de existencia

Como se aprecia, lo que la población indígena exigía en Bretaña eran y son condiciones dignas mínimas de existencia. Lo que los pueblos indígenas exigen no solamente es la protección de los derechos sociales (derecho a la salud, propiedad, el derecho a vivir en un medio ambiente adecuado, etcétera); sino el derecho a contar con un Estado que proteja sus derechos, ser considerados y, sobre todo, ser tratados como ciudadanos. 

“El derecho a tener derechos” de los pueblos indígenas

Los pueblos indígenas que viven en territorios lejanos y apartados se encuentran en una situación de permanente vulnerabilidad a nivel de sus derechos, debido a que no cuentan con instituciones que los hagan valer. Éstos carecen de aquello que Hanna Arendt llamaba el “derecho a tener derechos”; es decir, “el derecho a vivir en una comunidad política en donde se reconozcan y protejan tales derechos” (4). Arendt tenía en mente a los Estados totalitarios; no obstante, la vulnerabilidad en sus derechos también ocurre no solo cuando hay un Estado fuerte (totalitario), sino cuando hay un Estado débil, es decir, cuando no hay institucionalidad estatal capaz de hacerlos cumplir. Como señala Mauricio Rodriguez, “la dignidad y los derechos están en peligro no solo cuando el Estado es demasiado fuerte, sino cuando el Estado es demasiado débil, cuando éste ha perdido su capacidad de hacerlos valer” (5).

• El “apartheid estatal” en el que viven los pueblos indígenas

Mauricio Rodríguez (6) utiliza el concepto de “apartheid institucional” para señalar lo que ocurre en amplias zonas del territorio nacional, donde el Estado o no existe o donde su presencia es muy débil y, como resultado, las poblaciones que habitan esos territorios – en nuestro caso los pueblos indígenas – resultan discriminadas por el hecho de que sus derechos no son reconocidos ni protegidos.

Como bien precisa este autor, la palabra apartheid tiene un fuerte significado discriminatorio y esto se debe a que con ella se designaba una política de segregación racial promovida por el Estado que tuvo lugar en Sudáfrica. Mediante esta categoría, se dividió a la población en categorías raciales y, en base a éstas, se crearon regímenes separados de garantía de derechos. En el caso de los pueblos indígenas peruanos podemos utilizar esta palabra para designar un fenómeno diferente, pero con resultados discriminatorios similares. Nos referimos al abandono institucional de grandes territorios del país donde viven pueblos indígenas. El resultado es la segregación de los pueblos indígenas que viven allí por falta de instituciones estatales.

Lo que han sufrido y sufren los pueblos que protestaron en Bretaña no es un caso aislado. A pesar de los sistemáticos derrames de petróleo en el Marañón, el Estado y el Ministerio de Salud (MINSA) no han hecho exámenes toxicológicos y epidemiológicos a los miembros de comunidades nativas kukamas afectadas por el derrame de 2500 barriles de petróleo en Cuninico en junio del año 2014; igualmente, a pesar que saber de la existencia de niveles de metales pesados en la sangre de la población cusqueña de Espinar por encima de los límites biológicos permisibles, tampoco se les ha brindado atención médica. Asimismo, una gran cantidad de comunidades nativas viene pidiendo que se titulen sus territorios, mientras el Estado prefiere guardar silencio. Y así podríamos hacer una lista interminable.

Si en Sudáfrica existió una segregación fundada en la prevalencia de un fenotipo basado en el color de la piel, en Perú, en el caso de los pueblos indígenas, existe una segregación fundada en la prevalencia de ciertos territorios sobre otros: la costa sobre la sierra y la selva, las grandes ciudades sobre el campo, lo urbano sobre lo rural. Además, sobre esa discriminación se agrega otra étnica y cultural del Estado a los pueblos indígenas (7).

Si la fuente de la discriminación en Sudáfrica fue el exceso de poder estatal a través de la organización institucional de la segregación, la fuente de discriminación en Perú es el déficit de ese mismo poder, lo que entraña una imposibilidad general para hacer efectivo “el derecho a tener derechos”. Tanto como fue en Sudáfrica, hoy en el Perú existe una segregación institucional que anula la posibilidad de reclamar derechos.

No se trata de casos aislados ni de una fatalidad histórica: la falta de presencia del Estado es un fenómeno sistemático y masivo, producto en buena parte de decisiones y políticas públicas, de priorizar unos sectores sobre otros y de abandonar otros en función de determinados intereses. No solo se trata de que el Estado abandone grandes porciones del territorio nacional, sino también del abandono de los millones de peruanos y peruanas que los habitan, en nuestro caso, los pueblos indígenas.

• Un tercio del territorio peruano no tiene presencia estatal (8)

Diversos autores, como Sinesio López, han sostenido que a mayor ruralidad menor ciudadanía, porque hay menos Estado. Sin Estado no hay derechos, pues él es su garante. Para éste, en “un tercio del territorio peruano hay una especie de vacío estatal, lo que abre la posibilidad de emergencia de otras formas de dominación  (patriarcal, patrimonial, de bandas armadas, de grupos subversivos, etc.) ajenas a la dominación moderna, racional, legal y burocrática” (9).

Añade que

“[l]a ausencia del Estado se siente en una gran parte del territorio de la sierra y de la selva. En varias centenas de distritos no hay comisarías, las escuelas son unidocentes, no existe personal médico ni centros de salud, no tienen agua potable ni desagüe, no hay luz eléctrica, no existen caminos rurales, la ley y la justicia no llegan a todos por igual. La ausencia del Estado arrastra otras ausencias: no hay mercado ni desarrollo. Existe una relación directa entre ausencia de Estado y falta de desarrollo” (10).

Agrega que

“[e]n las zonas donde no está presente el Estado tampoco existe la ciudadanía. Existen electores, pero no ciudadanos. La ciudadanía civil (que tiene que ver con la libertad individual) es muy frágil y la ciudadanía social (que tiene que ver con el acceso al bienestar que produce el país) brilla por su ausencia. La mayoría de ellos demandan más Estado y más comunidad (son comunitaristas-estatistas) como formas de integración” (11).

• El derecho a la protección estatal como ejercicio de ciudadanía 

Ante esta situación, Mauricio Rodríguez postula que las personas que viven en esos territorios, apartados y abandonados por el Estado, “tiene[n] el derecho a invocar la protección estatal, y más concretamente, tiene el derecho al amparo institucional, un derecho al Estado en definitiva. No a cualquier Estado, por supuesto sino a un estado Social que proteja su dignidad y sus derechos” (12).

Solo hay Estado para sacar recursos, para cuidar a las empresas petroleras, pero no hay Estado para cuidar a las personas. Lo poco que hay de Estado se porta como fuerza de ocupación para cuidar los intereses de las empresas petroleras. Y lo poco que hay de Estado es ineficiente y corrupto.

Solo hay Estado para sacar recursos, para cuidar a las empresas petroleras, pero no hay Estado para cuidar a las personas. Lo poco que hay de Estado se porta como fuerza de ocupación para cuidar los intereses de las empresas petroleras. Y lo poco que hay de Estado es ineficiente y corrupto.

 

En resumen, las poblaciones indígenas que viven en zonas de apartheid institucional están, de hecho, fuera del contrato social. Sus derechos son simplemente nominales, retóricos, no reales. No cuentan con una institucionalidad básica estatal que les permita hacer efectivos sus derechos y, en consecuencia, se encuentran en una situación de elevada vulnerabilidad en sus derechos (13). En las lúcidas palabras de Rodríguez, la calamidad de los sin-estado no es, entonces, una simple pérdida de derechos específicos; es más que eso, es la pérdida de la pertenencia a una comunidad que garantiza tales derechos (14).

Así, de vuelta al caso del acuerdo entre el Estado y los indígenas que protestaban en Bretaña, podremos ver que el Estado no ha cumplido con su función. La razón de ser del Estado es proteger y cuidar a las personas, no abandonarlas a su suerte, tal como hizo –y lo sigue haciendo– con estos pueblos por muchísimo tiempo. El Estado no les debe un favor, no les debe dar regalos ni concesiones políticas, simplemente les debe dar amparo institucional a sus derechos, reparar las violaciones a los derechos de los pueblos indígenas que su misma desidia e indiferencia causaron.

El derecho al amparo institucional está concebido como el instrumento jurídico destinado a incluir en el Estado constitucional a las poblaciones que habitan en zonas de apartheid institucional. Ese es su propósito, convertir a los habitantes que viven como parias en espacios desamparados, como los indígenas que protestaban en Bretaña, en ciudadanos de verdad, activos y participantes (15).

El “derecho a tener derechos”, evocado por Arendt, no es otra cosa que el derecho “que tienen todos los ciudadanos a vivir en una sociedad en donde existían instituciones capaces de hacer valer sus derechos” (16). Y eso no es otra cosa que el ejercicio de ciudadanía. Las organizaciones indígenas vienen exigiendo eso cuando piden el cierre de brechas para ser tratados como ciudadanos.

• Palabras finales

En definitiva, lo que está en juego no es solo el respeto a determinados derechos afectados, sino algo más de fondo: el derecho a pertenecer a una comunidad política, esta “especie de supra derecho fundamental inherente a la dignidad humana” (17), derecho del cual carecen buena parte de los pueblos indígenas en nuestro país, que viven en zonas periféricas del Estado peruano, en donde, como hemos sostenido, las instituciones públicas son sumamente precarias e incluso inexistentes.  Tomado de  SERVINDI Servicios de Comunicacion Intercultural.